Long Talk - Ein Gespräch mit dem französichen Politologen Nedjib Sidi Moussa über die Konfessionalisierung der sozialen Frage

»Die Rede von Islamophobie stiftet Verwirrung«

Long Talk Von Felix Baum

Im vergangenen Jahr veröffentlichte Nedjib Sidi Moussa unter dem Titel »La Fabrique du Musulman« (»Die Muslimfabrik«) einen Essay über die »Konfessionalisierung und Rassifizierung der sozialen Frage«. Der Essay stieß in der radikalen Linken Frankreichs auf große Resonanz. Nedjib Sidi Moussas Blog findet sich unter sinedjib.com.

In Ihrem Buch beschreiben Sie, wie in Frankreich Kategorien wie »ein­gewanderte« oder »nordafrikanische Arbeiter« zunehmend durch die der »Muslime« ersetzt worden sind. Welche Kräfte treiben diesen Prozess an?
In diesem kurzen Buch – kein akademisches Werk, sondern ein politischer Essay – versuche ich anhand der letzten zehn bis 15 Jahre einige Mechanismen dessen aufzuzeigen, was ich »die Muslimfabrik« nenne. Ihre Protagonisten reichen vom Staat bis zu Vereinen, von ganz rechts bis zur radikalen Linken, von Menschen, die als Muslime bezeichnet werden, bis zu denen, die sie stigmatisieren. Im Zentrum steht die radikale Linke, nicht weil sie am wichtigsten wäre, sondern weil sie meine politische Familie ist und eigentlich Teil der Lösung, nicht des Problems sein sollte.

Die von dieser Fabrik produzierten Muslime müssen nicht unbedingt gläubig sein, den Islam praktizieren, in die Moschee gehen oder halal essen – sie bilden eher eine Art Subnationalität, ähnlich wie die Muslime im ehemaligen Jugoslawien oder im Libanon zur Zeit des französischen Protektorats. ­Ihnen werden kulturelle Bezüge zugeschrieben, die sie von der französischen Mehrheitsbevölkerung unterscheiden. Schon in den neunziger Jahren zeigten sich Teile des Staats an der Schaffung einer Institution interessiert, die die vermeintlich muslimische Bevölkerung repräsentieren soll, 2003 wurde dann der Conseil français du culte musulman (CFCM; Französischer Rat des muslimischen Kultes) gegründet. Er soll dem Staat als Ansprechpartner dienen, um diese Gruppe vermittelt über die Religion zu verwalten. Interessanterweise wurde die muslimische Religion im französischen Alge­rien von der Kolonialmacht verwaltet, in völligem Widerspruch zum Grundsatz des Laizismus, der nur im Mutterland galt. Der CFCM ist eine neue kommunitäre Institution neben anderen wie dem Conseil représentatif des associations noires de France (CRAN); die diversen muslimischen Verbände führen einen Machtkampf um die Kon­trolle möglichst vieler Moscheen, um vom Staat als Gesprächspartner akzeptiert zu werden.

Viele Menschen maghrebinischer Herkunft in Frankreich sind nicht besonders religiös. Wie reagieren sie auf diese Kategorisierung als »Muslime«?
Von Muslimen zu sprechen, ist in Frankreich auch eine Art und Weise, über die Einwanderung aus dem Maghreb – vor allem aus Algerien – zu sprechen, ohne es zu sagen. Hinter dieser Kategorie verbirgt sich eine enorme Vielfalt. Manche sind immer religiöser geworden und stellen das zur Schau, etwa die Salafisten. Aber unter Menschen maghrebinischer Herkunft gibt es auch Atheisten, und nicht alle kommen aus atheistischen Familien – manche haben sich selbst von religiösen Traditionen gelöst und sind dann mit einem doppelten Ausschluss konfrontiert. Einerseits ist es extrem schwierig für sie, mit ihrer Familie über ihren Atheismus zu sprechen, andererseits assoziiert die Mehrheitsgesellschaft sie mit einer Religion, die nicht mehr ihre ist. Wieder andere sind zwar gläubig und praktizierend, aber auf ganz unterschiedliche Weise – vielleicht trinken sie manchmal Alkohol oder fasten während des Ramadan nicht; vielleicht beten sie, aber nicht in der Moschee. Sie lehnen jegliche religiöse Autorität und daher auch den CFCM ab. Mit einem Machtkampf um Repräsentation wollen sie nichts zu tun haben.

 

»Vielleicht sind die einfach anders als wir«, so der Gedanke, denn manche Aktivisten sehen sich als privilegiert, weil sie weiß, kleinbürgerlich und gebildet sind – was in Paris teilweise stimmt, aber sicher nicht für alle ­Radikalen in Frankreich gilt.

 

Aber hat die Religion im Vergleich zur ersten Einwanderergeneration nicht an Bedeutung gewonnen, so dass die »Muslimfabrik« ein wechselseitiger Prozess ist, die Konstruktion der »muslimischen« Identität also durch einen tatsächlichen Aufschwung des Islam verstärkt wird?
Eine Folge der iranischen Revolution von 1979 war, dass radikale islamische Strömungen auf Kosten der zuvor nicht nur in Nordafrika, sondern auch in der europäischen Diaspora domi­nierenden laizistischen, sozialistischen und nationalistischen Kräfte an Einfluss gewonnen haben. Sie konnten in der migrantischen Bevölkerung Boden gewinnen, was nicht nur die religiöse Praxis, sondern auch die politischen Verhältnisse verändert hat. Die migrantische Bevölkerung ist heute also eine andere als in den fünziger oder sechziger Jahren. Auch weil die erste Generation noch die Illusion einer Rückkehr in ihr Herkunftsland haben konnte oder tatsächlich darauf hinarbeitete, während diese Option aus wirtschaftlichen und politischen Gründen, aber auch aufgrund von Integration, heute nicht mehr wirklich existiert. Die Generationen danach sind in Frankreich geboren, gelten aber nicht als wirklich französisch und sehen sich manchmal auch selbst nicht so. Die Folge ist eine Überbetonung der religiösen Identität, etwa durch die Art, wie man spricht, konsumiert und sich kleidet.

Welche Rolle spielt die radikale Linke dabei?
Die – natürlich breitgefächerte – radikale Linke spielt durch Initiativen in der banlieue oder anderen ärmeren Vierteln, in denen viele Menschen maghrebinischer Herkunft leben, eine Rolle und durch Initiativen gegen Polizeigewalt und den Ausnahmezustand, der sowohl nach den Riots in den banlieues von 2005 als auch nach den Terroranschlägen von 2015 verhängt wurde. Dabei gehen bestimmte trotzkistische, libertäre und andere Gruppen Bündnisse mit Kräften ein, die nicht das Geringste mit der revolutionären Tra­dition zu tun haben, sondern schlicht reaktionär sind. Diese Linken sehen in ihnen aber Repräsentanten der migrantischen Bevölkerung, von Subjekten, die auf ewig »postkolonial« bleiben. Das hat fatale Folgen. Zum Beispiel haben Linke in den vergangenen Jahren an Veranstaltungen gegen »Islamophobie« gemeinsam mit der Participation et spiritualité musulmanes (PSM) teilgenommen, einem Ableger der größten islamistischen Bewegung in Marokko, al-Adl wal-Ihsan. Die PSM hat in Frankreich zusammen mit rechten und homophoben Gruppen gegen die gleichgeschlechtliche Ehe demonstriert. Das sollte Linke irritieren; die marokkanische demokratische Linke hat kürzlich bekräftigt, dass es mit al-Adl wal-Ihsan keinerlei Bündnis geben kann. Wo bleibt da der Internationalismus?

Ein andere Beispiel: In Abkehr von der Tradition des anarchistischen Antiklerikalismus haben Libertäre 2016 in einem Aufruf gegen »Islamophobie« erklärt, man könne »gläubig, fromm oder verschleiert und libertär« sein – so als gäbe es je nach Herkunft unterschiedliche Maßstäbe.

Sie widmen der »Parti des Indigènes de la République« viel Raum, beschreiben ihre reale Bedeutung in migrantischen Vierteln aber als ­extrem begrenzt. Wer sind die Indi­gènes und warum diese Gewichtung?
Der Ursprung der Indigènes ist ein Manifest von 2005, einem Schlüsseljahr für diese Geschichte. Im Herbst gab es die Riots in den banlieues und davor eine heftige Debatte über Versuche der Regierung, Frankreichs Kolonialgeschichte positiver darzustellen – letztlich aus Wahltaktik, als Anbiederung an harkis und pieds noirs, also Franzosen, die im kolonialen Algerien gelebt haben, nach 1962 zurückgekehrt sind und in manchen Regionen eine wichtige Wählergruppe bilden. Hinzu kam eine beispiellose Kontroverse über das Verbot religiöser Symbole in staatlichen Schulen, das primär mit dem Kopftuch assoziiert wurde.

Das Manifest der Indigènes vermengt unterschiedlichste Phänomene – etwa soziale Probleme, Kolonialerbe, rassistische Diskriminierung, Konflikte im Nahen Osten – und ist entsprechend konfus, eine Mischung aus fortschrittlichen und reaktionären Elementen, weshalb der trotzkistische Philosoph Daniel Bensaïd, aber auch Libertäre und andere es schon damals kritisiert haben. Aus diesem Manifest, das viele radikale Linke und Intellektuelle unterzeichneten, entstand die Bewegung und schließlich 2010 die Partei der Indigènes, wobei die fortschrittlichen Elemente nach und nach beseitigt wurden und nur die Reaktionäre übrig­geblieben sind.

Dass ich ihnen eine solche Bedeutung beimesse, obwohl sie keinerlei soziale Basis in den banlieues haben, liegt schlicht an ihrer unverhältnismäßigen Medienpräsenz – sie werden als die radikalste oder innovativste Kraft behandelt und als Stimme der banlieue, der Migranten, der Muslime. Bedeutende Teile der radikalen Linken haben ihnen ihre Zeitschriften, Websites und Räume geöffnet – auf den ersten Blick ein Bündnis wider die Natur. Das Buch »Les Blancs, les Juifs et nous« (»Die Weißen, die Juden und wir«, 2016) ihrer Sprecherin Houria Bouteldja hat in diesen Zeiten der Konfusion ein enormes Echo gefunden.

Was genau sind die reaktionären Elemente der Indigènes?
Ihr Diskurs hat sich mit der Zeit verschoben. Nur ein bezeichnendes Beispiel: Als Bouteldja 2003 das Verbot ­religiöser Symbole in staatlichen Schulen bekämpfte, stellte sie sich im Interview mit Le Monde als »Nichtgläubige« dar, obwohl sie schon damals den islamischen Intellektuellen Tariq Ramadan unterstützte; 2016 endet ihr Buch mit der Losung »Allahu Akbar«. Ob aus Opportunismus oder Überzeugung, das ist eine Islamisierung. So viel zum Wandel.

Auf der anderen Seite war es von Anfang an Programm für die Indigènes, »Mischehen« abzulehnen, die demnach der Moral der jeweiligen community schaden. Ein Schwarzer soll eine Schwarze heiraten, eine Araberin einen Araber – natürlich geht es nur um heterosexuelle Paare, denn mit Homo­sexualität, besonders unter solchen subalternen Gruppen, haben die Indigènes eindeutig ein Problem. Sie vermischen auch Antizionismus und Antisemitismus, eine radikale Feindseligkeit gegenüber Israel verbindet sich mit Misstrauen gegenüber Juden. Und schließlich werten sie die islamische Kultur und Religion, die islamisch-arabische Geschichte als kulturelle Bezugspunkte auf und rechtfertigen dabei zum Beispiel den Machismo. Sie betreiben einen Kult der Familie, der Vergangenheit, der Wurzeln und Identität – in klarem Gegensatz zu Emanzipation, Revolution und selbst der Aufklärung.

Wie Sie zeigen, sind auch viele andere Linke zu dubiosen Bündnissen mit bereit. Zur Rechtfertigung verweisen sie meist auf »Islamophobie«. Das Thema scheint kompliziert: Einerseits versucht zum Beispiel Donald Trump tatsächlich, ein Einreiseverbot für Menschen aus einigen mehrheitlich muslimischen Ländern zu verhängen, zudem greifen Rechtspopulisten speziell den Islam als eine Religion an, die nicht nach Europa gehöre; andererseits nutzen islamische Kleriker dies aus, um jede Kritik an ihrer Religion zu unterbinden. Lehnen Sie den Begriff »Islamophobie« generell ab oder nur seine reaktionäre Instrumentalisierung?
Ein bedeutender Teil der extremen Rechten ist heute sicher »islamophob«, insofern er – tatsächliche wie vermeintliche – Muslime angreift und vom Islam besessen ist, den er mehr kritisiert als andere Religionen. Es gibt aber auch einen anderen, historisch wie aktuell eher »islamophilen« Teil. Der Faschismus zum Beispiel wollte Muslime für sich gewinnen, Mussolini wurde in der italienischen Propaganda zum »Beschützer des Islam« erklärt. Ein Kapitel meines Buchs widmet sich diesen unterschiedlichen Strömungen im französischen Kontext und beschreibt etwa die Rolle des rechtsex­tremen Autoren Alain Soral in der Kontroverse um den Komiker Dieudonné M’Bala M’Bala.

Den Begriff »Islamophobie« verwende ich unter anderem deshalb nicht, weil bestimmte Institutionen wie die Organisation für Islamische Zusammenarbeit (mit 56 Mitgliedstaaten, Anm. d. Red.) mit ihm Druck auf westliche Regierungen und internationale Organisationen ausüben, jede Kritik ihrer Religion zu kriminalisieren – so wie in mehrheitlich muslimischen Ländern, wo Religionskritik heute nicht nur zensiert wird, sondern die Todesstrafe zur Folge haben kann.

 

Der »umgekehrte Orientalismus«

 

Der Kampf bestimmter Fraktionen der radikalen Linken gegen »Islamophobie« ist zwar redlich, aber der Begriff stiftet Verwirrung. Manche verstehen darunter einfach eine zu bekämpfende Diskriminierung tatsächlicher oder vermeintlicher Muslime. Wäre das alles, hätte ich damit keine großen Probleme, auch wenn »Hass auf Mus­lime« oder »antimuslimischer Rassismus« vielleicht treffendere Begriffe wären. Aber einige Strömungen betreiben das, was der syrische Marxist Sadiq Jalal al-Azm »umgekehrten Orientalismus« genannt hat: Sie idealisieren den Islam und die islamische Kultur und schrecken vor jeder Kritik problematischer Aspekte zurück, denn das würde sich angeblich gegen die Proletarier, die Unterdrückten, die Leute in den ärmeren Vierteln richten. »Vielleicht sind die einfach anders als wir«, so der Gedanke dahinter, denn manche Aktivisten sehen sich als privilegiert, weil sie weiß, kleinbürgerlich und gebildet sind – was in Paris teilweise stimmt, aber sicher nicht für alle ­Radikalen in Frankreich gilt.

Mit ihrem Verzicht auf Kritik wollen sie sich von der extremen Rechten ­abgrenzen, spielen damit aber dem reaktionären Klerus in die Hände. Ini­tiativen wie das Collectif contre l’Islamo­phobie en France verstehen unter »­Islamophobie« nicht nur Angriffe auf Individuen, sondern auch auf Institu­tionen. Dabei ist doch ein Angriff auf eine Frau, die das Kopftuch trägt, und Diskriminierung auf dem Arbeits- und Wohnungsmarkt etwas völlig anderes als eine Kritik an religiösen Institutionen, Moscheen oder der Religion an sich.

Deshalb verwende ich den Begriff nicht. Der Kampf um seine Definition ist entschieden: Er wird in dem eben beschriebenen Sinne verbreitet. Es ist bedauerlich, dass die Beiträge des britisch-indischen Intellektuellen Kenan Malik, der den Begriff ebenfalls kritisiert, nicht auf Französisch vorliegen.

 

»Wenn es in Frankreich heute einen gewaltförmigen Rassismus gibt, dann richtet er sich gegen Arbeiter jeder Abstammung, gegen Arme und Arbeits­lose, gegen Migranten ohne Papiere. Man mag mir eine Fixierung auf die Klasse vorwerfen, aber diese Realität lässt sich nicht wegreden.«

 

Und der Staat? Die Linken, über die wir hier reden, werfen ihm eine ­antimuslimische Politik war.
Wenn es in Frankreich heute einen gewaltförmigen Rassismus gibt, dann richtet er sich gegen Arbeiter jeder Abstammung, gegen Arme und Arbeits­lose, gegen Migranten ohne Papiere. Man mag mir eine Fixierung auf die Klasse vorwerfen, aber diese Realität lässt sich nicht wegreden. Hautfarbe, unterstellte Religion oder »Kultur« spielen dabei keine zentrale Rolle, anders als manche Identitätswächter behaupten. Es ist weder soziologisch zutreffend noch politisch fair, die »weißen« Arbeiter den anderen gegenüberzustellen, denn trotz starker Differenzen und Spannungen stehen alle vor denselben Problemen. Zum anderen kann ich nicht sehen, dass der französische Staat Menschen als Muslime diskriminiert oder gar verfolgt. Und schon gar nicht ist die Situation mit der der Juden in den dreißiger Jahren vergleichbar – und Antisemitismus ist in Frankreich noch immer ein reales Problem.

Ein solcher Vergleich wäre auch irrwitzig.
Ja, aber in den Köpfen mancher Antirassisten und Linker existiert er. Wäre er treffend, dann müsste man aus Frankreich fliehen oder Krieg gegen das »französische Regime« führen.

Aber wie werten Sie die Debatte über das Kopftuch oder die Versuche, »Burkinis« zu verbieten?
Es ist unbestreitbar, dass innerhalb der allgemeinen Marginalisierung von ­Arbeitern diejenigen mit einem Migrationshintergrund – aus dem Maghreb und anderen ehemaligen Kolonien – besonders betroffen sind. Und seit 1905 das Gesetz über die Trennung von Kirche und Staat verabschiedet wurde, hat sich der französische Laizismus ver­ändert. Das Trennungsgebot ist zugunsten der katholischen Kirche aufgeweicht worden, die noch immer die vorherrschende Religion ist und – leider – nicht alle ihre Privilegien ver­loren hat. Das ist immer zu bedenken, wenn wir über die »Muslimfabrik« ­reden.

Bestimmte vorgeblich laizistische Maßnahmen waren in Wirklichkeit nicht unbedingt laizistisch und haben die Aufregung über »die muslimische Frage« angefacht. Aber eine systematische, umfassende Diskriminierung praktizierender Muslime sehe ich nicht. Dass Menschen maghrebinischer ­Herkunft zum Beispiel schwerer eine Wohnung finden, hat mit Kolonial­geschichte, Algerien-Krieg und Arbeitsmigration, aber nichts mit Religion zu tun.

In Ihrem Buch erfährt man viel über die Betreiber der »Muslimfabrik«, aber weniger über die ihr zugrundeliegende Veränderung der Gesellschaft. Das Ende der Vollbeschäftigung, der Niedergang der großen Fabrik mit ihrer »gemischten« Belegschaft, das Entstehen ­einer stärker auf Familie und »Community« gegründeten Ökonomie ­innerhalb der migrantischen Bevölkerung – wäre das nicht zu berücksichtigen?
Das schmale Buch erhebt nicht den Anspruch, alle Aspekte zu behandeln; es fokussiert – vielleicht zu sehr – die subjektive Dimension. Natürlich können wir die »Muslimfabrik« nicht abgelöst vom Kapitalismus und dessen jüngeren Veränderungen begreifen. Die Figur namens »der Muslim« taucht auf, als die Figur des Arbeiters allmählich aus der Öffentlichkeit verschwindet. Aber die Arbeiterklasse, Lohn­arbeit, Ausbeutung sind nicht verschwunden. Was es gegeben hat, sind Schließungen und Auslagerungen von Fabriken. In den fünfziger, sechziger und siebziger Jahren konnte die ­Fabrik Integration fördern, durch gemeinsame Kämpfe gegen Ausbeutung, gegen den Boss – denselben Boss –, sei es inner- oder außerhalb der Gewerkschaften. Dieser Rahmen scheint, zumindest in Frankreich, nicht mehr zu existieren.

Es geht nicht um eine Idealisierung der Vergangenheit. Aber wenn wir zum Beispiel Artikel aus der rätesozialistischen Zeitschrift Socialisme ou Barbarie aus den fünfziger Jahren lesen, dann wird deutlich, dass in den Fabriken zwar Rassismus existierte – die großen Arbeiterorganisationen waren nationalistisch –, aber trotzdem gemeinsame Kämpfe gegen Ausbeutung stattfanden.

Ich lese oft die Anmerkungen zur »Einwandererfrage«, die Guy Debord 1985 dem algerischen Postsituationisten Mezioud Ouldamer schickte – ein Echo der Debatten nach dem »Marsch für die Gleichheit und gegen den Rassismus« von 1983. Debord schreibt: »Wir haben uns selbst zu Amerikanern gemacht. Es überrascht nicht, dass wir hier die elenden Probleme der USA finden, von Drogen bis zur Mafia, von Fast Food bis zur Ausbreitung von Ethnien.« Fernab von jedem antiamerika­nischen Ressentiment würde ich auf diese pessimistische, aber realistische Analyse drei Jahrzehnte später antworten, dass es die Hauptaufgabe von Revolutionären in New York, Algiers, Paris oder Istanbul ist, einen genuinen Internationalismus wiederzubeleben – antikapitalistisch, antiklerikal und antirassistisch.